07 dez ‘HAMBRE Y SED DE JUSTICIA’: LA JUSTICIA EN PERSPECTIVA TEOLÓGICA | Por Alberto F. Roldán
… la mejor clase de vida es ésta: vivir y morir practicando la justicia…
Sócrates (Gorgias, de Platón)
La Biblia lo da entender: conocer a Dios es hacer justicia al prójimo…
Emmanuel Levinas
Una ojeada al Antiguo Testamento nos muestra que, a pesar del carácter no-metafísico del pensamiento profético, el principio de justicia proclamado por los profetas no sólo es válido para Israel, sino también para toda la humanidad y la naturaleza.
Paul Tillich
La justicia es una virtud que surge, en la experiencia humana, toda vez que estamos en presencia de lo contrario. Frente a un hecho de injusticia, clamamos “¡Que se haga justicia!” Todos los días hay hechos que golpean nuestra sensibilidad y clamamos que se haga justicia. Los que son víctimas de injusticia, frente a situaciones irreparables como la muerte, dicen: “Por lo menos, quiero que se haga justicia.” Es por eso que Paul Ricoeur, el filósofo francés, dice que: “la aspiración a vivir en instituciones justas pertenece al mismo nivel de moralidad que el deseo de plenitud personal y el de reciprocidad en la amistad. Lo justo primero es objeto de deseo, de carencia, de anhelo” (Ricoeur, 1999, p. 28). ¿Qué es la justicia según la Biblia? ¿Qué dicen los profetas sobre la justicia? ¿Cómo se vincula la justicia con el Reino de Dios anunciado por Jesús de Nazareth? Estas son las preguntas que orientan nuestra exposición.
- La justicia según Platón y Aristóteles
Hacemos ahora una breve referencia a estos filósofos griegos: Platón y Aristóteles. En el Gorgias de Platón, que recoge el diálogo de Sócrates con varios interlocutores y cuyo tema central es la retórica, hay sin embargo varias referencias a la justicia. En una pregunta que Sócrates formula, retóricamente a Calicles, dice el maestro: “¿Pero acaso la multitud no opina, como tú asimismo hace un momento decías, que lo justo es la igualdad y que lo más feo es cometer una injusticia que padecerla?” (Platón, 2010, p. 296). Más adelante, insiste Sócrates en que luego de muchas discusiones solo queda una cosa queda incólume:
[…] que más se debe evitar cometer una injusticia que padecerla y que el hombre en todo sentido debe preocuparse más, no por parecer bueno, sino por serlo, tanto en privado como en público; pero que, cuando alguien se hace malo en algo, debe ser castigado y que el segundo bien, después de el de ser justo, es volver a serlo y, mediante el castigo, pagar la pena […]. (Ibid., p. 296-297)
La conclusión de Sócrates no podría ser más contundente: “la mejor clase de vida es ésta: vivir y morir practicando la justicia y las demás virtudes. Sigámosla, entonces, y exhortemos a los demás a que la sigan a ella […]” (Ibid., p. 297-298).
Para Aristóteles (2003, p. 163), la justicia es “esta cualidad moral que obliga a los hombres a practicar cosas justas, y que es causa de que se hagan y de que se quieran hacer”. Para el estagirita, la justicia tiene dos formas: la que busca la equidad o igualdad entre los seres humanos y la reparadora y represiva. Mientras la primera forma implica distribuir equitativamente los bienes sociales, la segunda regula las relaciones entre unos ciudadanos y otros. Aristóteles pondera la equidad, ya que explica: “Lo equitativo y lo justo son una misma cosa; y siendo buenos ambos, la única diferencia entre ellos es que lo equitativo es mejor aún” (Ibid, p. 197).
Por otra parte, el Estado era la más importante de las asociaciones que los seres humanos han inventado. Entre los individuos y el Estado como un todo hay una relación estrecha de modo que “valor, virtud, justicia en el Estado, producen los mismos resultados y tienen los mismos caracteres que virtud, justicia y valor en los individuos.” La virtud de la justicia es el corazón de la vida política. Se trata de una cualidad moral que hace que los seres humanos practiquen cosas justas.
Hasta aquí estas breves referencias al corazón de la política tal como las expusieran Sócrates, Platón y Aristóteles. ¿Tienen estos conceptos alguna vinculación con la religión y, particularmente la tradición judeocristiana? Pensamos que sí. En la Biblia, el ser humano es presentado como un “ser en relaciones”. Como bien señala el filósofo judío americano Michael Walzer, el individuo nunca está aislado sino que pertenece a un universo social. Es “individuo-en-sociedad” y no un “individuo-en-sí”. En el Génesis, Adán aparece como alguien que desarrolla vínculos responsables en varias direcciones: con Dios, con el prójimo (Eva como compañera) y con la naturaleza. Hay muchas virtudes a las cuales está llamado el ser humano pero, coincidentemente con Aristóteles, podríamos decir que la justicia es la virtud esencial. Es cierto que también se demanda santidad, pero esta es una virtud más bien de naturaleza religiosa. En efecto, “lo santo” – según la famosa investigación de Rudolf Otto – es una dimensión característicamente de la experiencia del ser humano con el Eterno, de la criatura con el Creador, de lo finito a lo Infinito. Los seres humanos viven en comunidad. Se asocian y buscan el bien común. Esa búsqueda debe tener una meta final: la justicia
- La justicia en los profetas de Israel según Emmanuel Levinas[1]
Emmanuel Levinas fue un filósofo judío nacido en Lituania. Estudió en Francia y fue allí profesor de filosofía y autor de numerosas obras cuyo eje central es la ética como alteridad. Oponiéndose al planteo filosófico de Martin Heidegger, cuyo centro era la ontología (el ser), Levinas entiende que lo primero que aparece en la experiencia humana es el “rostro del otro”. Es una responsabilidad ética de la cual no podemos escaparnos. Reiteradamente Levinas puntualiza que lo central de la fe del judaísmo es la justicia. Lo hace de varios modos. En el ensayo “Una religión para adultos”, el autor señala que la relación ética, central en su filosofía, se da como relación religiosa ya que ambas dimensiones se entrecruzan en la experiencia del creyente. En una crítica a la filosofía que hace del sí mismo la entrada a lo absoluto, “el judaísmo nos enseña una trascendencia real, una relación con Aquel a Quien el alma no puede contener y sin El Cual no puede, de ninguna manera, sostenerse a sí misma”. Para Levinas, la conciencia de sí “es inseparable de la conciencia de la justicia y de la injusticia. La conciencia de mi injusticia natural, del daño causado a otro en función de mi estructura de Ego, es contemporánea de mi conciencia de hombre. Las dos coinciden” (Levinas, 2008, p. 61). Esto implica que no existe la posibilidad de tomar conciencia de mí mismo sin, al mismo tiempo, tomar conciencia de mis injusticias y el deber de practicar la justicia. Por otra parte, del mismo modo en que adquiero conciencia de mí mismo a través de la relación con el Otro, también la cercanía con Dios implica justicia tributada al prójimo. Dice Levinas:
La justicia tributada al otro, a mi prójimo, me brinda una insuperable cercanía a Dios. Cercanía tan íntima como la plegaria y la liturgia, las cuales nada son sin la justicia. Dios no puede recibir nada de las manos del violento. El piadoso es el justo. Justicia es el término que el judaísmo prefiere a otros que evocan más los sentimientos. Porque el amor mismo requiere justicia y mi relación con el prójimo no puede permanecer ajena a la relación que dicho prójimo entabla con un tercero que es, también, mi prójimo. (Ibid., p. 63)
Desglosando los elementos, tenemos el siguiente planteo:
justicia al prójimo = cercanía a Dios
plegaria = liturgia = justicia
plegaria sin justicia = rechazo de parte de Dios
Piadoso = justo
Justicia > amor
Expliquemos: para el concepto judaico no hay cercanía a Dios que no implique justicia hacia el prójimo, y viceversa. La plegaria, parte de la liturgia del judaísmo, es equivalente la práctica de la justicia ya que sin justicia la plegaria es rechazada por Dios puesto que “Dios no puede recibir nada de las manos del violento.” Finalmente, mientras el piadoso es el equivalente del justo, la justicia no equivalente a otra dimensión “espiritual” porque su valor es superior. Aunque no lo consiga aquí, hay un texto clave de Isaías que corrobora el planteo levinasiano:
¿De qué me sirven sus muchos sacrificios? –dice el SEÑOR–.
Harto estoy de holocaustos de carneros
Y de la grasa de animales engordados;
La sangre de toros, corderos y cabras no me complace.
No me sigan trayendo vanas ofrendas,
El incienso es para mí una abominación.
Luna nueva, día de reposo, asambleas convocadas;
¡no soporto que con su adoración me ofendan!
¡Lávense, límpiense!
¡Aparten de mi vista sus obras malvadas!
¡Dejen de hacer el mal!
¡Aprendan a hacer el bien!
¡Busquen la justicia y reprendan al opresor!
¿Aboguen por el huérfano y defiendan a la viuda!”. (Isaías 1.11, 13, 16, 17)
El mensaje del profeta es claro: el pueblo de Dios no debe continuar en la práctica que consiste en la sustitución de la justicia por “actitudes piadosas y religiosas”: ofrendas, sacrificios, holocaustos. Debe dejar de hacer el mal y, a su vez, practicar el bien. Debe buscar la justicia que, en el contexto histórico implicaba: reprender al opresor y estar a favor del huérfano y la viuda que, junto al pobre y el extranjero, son los cuatro núcleos humanos privilegiados por el Dios de Israel. Poniendo de relieve la importancia de la justicia y ubicándose en la línea de Isaías que acabamos de exponer, dice Levinas:
La relación con lo divino atraviesa la relación con los hombres y coincide con la justicia social: esto es lo que define todo el espíritu de la Biblia judía. Moisés y los profetas no se preocupan por la inmortalidad del alma, sino por el pobre, por la viuda, por el huérfano y por el extranjero. (Ibid., p. 65)
Levinas distingue en este planteo concreto la práctica de la justicia social de una “amistad espiritual” carente de compromiso en la relación con el hombre porque la relación con Dios implica relación con el hombre y “se experimenta y se lleva a cabo en una economía justa”. Cita un diálogo entre un romano y un rabí: “¿Por qué tu Dios, que es el Dios de los pobres, no alimenta a los pobres?” pregunta un romano a Rabí Akiba. ‘Para que podamos escapar a la condena’, responde Rabí Akiba” (Ibid., p. 65).
Hay otra dimensión de la justicia: la aspiración de una sociedad justa. Levinas apela a un diálogo entre tres rabíes:
Rabí Abhú dijo: “El día de la lluvia es más grande que la resurrección de los muertos, ya que la resurrección de los muertos concierne sólo a los justos y la lluvia concierne a los justos y a los injustos.” Rabí Jehudá dijo: “El día de la lluvia es tan grande como el día del don de la Torá.” Rabí Hama bar Hanina dijo: “El día de la lluvia es más grande como el día en que la tierra y el cielo fueron creados”. Subordinación de todas las relaciones posibles entre Dios y los hombres –redención, revelación, creación– a la institución de una sociedad en la cual la justicia, en lugar de permanecer como una aspiración de la piedad individual, tenga la fuerza suficiente para alcanzar a todos sus miembros y, así, poder realizarse. (Ibid., p. 66)
En la Biblia, la justicia es exaltada como una de las virtudes más importantes a practicar por el ser humano y por la sociedad como un todo. Sólo dos textos bíblicos prueban esta afirmación. En el Antiguo Testamento dice el profeta Miqueas:
¡Ya se te ha declarado lo que es bueno!
Ya se te ha dicho lo que de ti
Espera el Señor.
Practicar la justicia,
Amar la misericordia,
Y humillarte ante tu Dios. (Miqueas 6.8)
Es interesante que en contexto anterior, el profeta hace referencia a la tendencia de Israel de acercarse a Dios con holocaustos, sacrificios de animales, derramamiento de mil arroyos de aceite. En otras palabras: a reemplazar la justicia con “actos religiosos”. Y el Señor rechaza esa sustitución. Insiste que lo bueno para el pueblo era, en primer lugar: practicar la justicia. El Nuevo Testamento no cambia esta perspectiva. En otro libro, Levinas cita un texto de Jeremías, comentando la relación con el prójimo como un medio de conocer a Dios. Dice:
No existe la experiencia del Infinito, que no puede ser un tema. Pero puede haber una relación con Dios, en la que el prójimo es un elemento indispensable. La Biblia lo da a entender: conocer a Dios es hacer justicia el prójimo:
Tu padre, ¿no comía y bebía?
También hizo justicia y equidad.
Pues mejor para él.
[…]
¿No es esto conocerme?
Oráculo de Yavé! (Levinas, 2000, p. 237)
Antes de pasar a otro aspecto de nuestra exposición es bueno preguntarnos cómo se diferencia la justicia en la perspectiva filosófica y de la óptica bíblica. Paul Tillich ha reflexionado sobre la cuestión, señalando que para Heráclito, diké era la diosa de la justicia, a partir de lo cual:
La justicia no es, pues, una categoría social enteramente al margen de las investigaciones ontológicas, sino una categoría sin la cual no hay ontología posible. […] Cuando Heráclito habla del logos como una ley que determina el movimiento del Kosmos, aplica el concepto de logos tanto a las leyes de la naturaleza como a las leyes de la ciudad. Según Platón la justicia es la función unitiva en el hombre individual y en el grupo social. […] Para el estoicismo, el mismo logos está actuando en la naturaleza como ley física y en el espíritu humano como ley moral. (Tillich, 1970, p. 78)
En contraste con esa perspectiva, Tillich (1970, p. 79) señala: “Una ojeada al Antiguo Testamento nos muestra que, a pesar del carácter no-metafísico del pensamiento profético, el principio de justicia proclamado por los profetas no sólo es válido para Israel, sino también para toda la humanidad y la naturaleza.”
- La justicia del Reino de Dios en el Nuevo Testamento
El Nuevo Testamento no cambia la perspectiva de los profetas. El mensaje de Jesús es claro: “busquen primeramente el reino de Dios y su justicia” (Mateo 6.33). Lo primero para Jesús es la práctica de la justicia del reinado de Dios. El gobierno de Dios es justo y, por lo tanto, exige la justicia de sus seguidores. En su comentario al Sermón del Monte, John Stott dice:
El reino de Dios existe sólo donde Jesucristo es conscientemente reconocido. Estar en su reino es sinónimo de disfrutar su salvación. Sólo el nacido de nuevo ha visto el reino y ha entrado en él. Y buscarlo primero es proclamar las buenas nuevas de salvación en Cristo. Pero la “justicia” de Dios es (al menos en argumento) un concepto más amplio que el “reino” de Dios. Incluye esa justicia social e individual que se ha mencionado antes en el Sermón. Y Dios, porque él mismo es un Dios justo, desea que haya justicia en toda comunidad humana, no sólo en toda comunidad cristiana. (Stott, 1984, p. 193-194)
La pregunta que surge de tal planteo es la siguiente: ¿cómo es posible aplicar la justicia del Reino a toda la humanidad si se plantea que ese Reino sólo actúa en los creyentes? Se necesita, entonces, una concepción más amplia del Reino en tanto gobierno de Dios sobre todas las esferas de la realidad y como la acción redentora de Dios en la historia, tal como lo hemos expuesto en otro trabajo (Roldán, 2011).
Para San Pablo es exactamente igual que en Jesús de Nazareth. En una discusión sobre comidas y bebidas, termina diciendo: “el reino de Dios no es cuestión de comidas o bebidas sino de justicia, paz y alegría en el Espíritu Santo” (Romanos 14.17).
Conclusión
Hemos visto que la justicia, tanto para la filosofía como para la teología, es una virtud central. Ella surge del clamor frente a hechos de injusticia que, aunque irreparables, exigen el castigo punitorio, única forma de aplacar el enojo y la ira frente a ellos. Yavé, el Señor, que no es otro que el Padre, Hijo y Espíritu Santo, es un Dios justo. Por lo tanto exige justicia en todos los órdenes y, en manera especial en las relaciones interpersonales. La justicia es tan importante para los profetas, que practicarla es conocer a Dios. El Nuevo Testamento continúa con la misma perspectiva. Jesús anuncia el Reino de Dios y nos pide que busquemos ese Reino y su justicia. La justicia es tan importante que el Reino se expresa, sobre todo, en esa dimensión. Trabajemos con ahínco por la justicia en todos los órdenes: personales, familiares, laborales y sociales. Aceptemos la bienaventuranza de Jesús: “Bienaventurados los que tienen hambre y sed de justicia, porque ellos serán saciados.” (Mateo 5.6).
Referencias
ARISTÓTELES. Ética nicomáquea. Buenos Aires: Losada, 2003.
LEVINAS, Emmanuel. Difícil libertad y otros ensayos sobre judaísmo. Buenos Aires: Lilmod, 2008.
________. Dios, la muerte y el tiempo. Barcelona: Altaya, 2000.
PLATÓN. Gorgias. Buenos Aires: Eudeba, 2010.
RICOEUR, Paul. Lo justo. Madrid: Caparrós editores, 1999.
ROLDÁN, Alberto F. Reino, política y misión, Lima: Ediciones Puma, 2011.
STOTT, John. Contracultura cristiana. El mensaje del Sermón del Monte. Drowners Grove: Ediciones Certeza, 1984.
TILLICH, Paul. Amor, poder y justicia. Barcelona: Ariel: 1970.
[1] En esta sección, cito partes de mi artículo: “La crítica de Emmanuel Levinas en Difícil libertad focalizada en los binomios justicia vs. piedad ‘espiritual’ y Torá vs. encarnación”. Verlo en: Franciscanum: Revista de las ciencias del espíritu, vol. LIV, Nro. 157, pp. 179-202.
Sobre o autor
Alberto F. Roldán é Doutor em teologia pelo ISEDET, de Buenos Aires. Diretor de pós-graduação do Instituto Teológico FIET, professor e conselheiro do programa de doutorado latino-americano em Ciências Teológicas.
Contato com o autor:
ro********@gm***.com
